www.ao-institut.cz

Český inštitút - Posmrtný život z pohľadu kresťanstva

2/2010

 

Posmrtný život z pohľadu kresťanstva

Poučné a otvorené hľadanie odpovedí na otázky posmrtnej existencie človeka z pohľadu kresťanstva

 

Říše svobody?

 

Sami marxisté začali kritizovat spojení marxismu s technokracií a byrokracií. Přitom docházelo k podivnému a pozoruhodnému jevu: neomarxisté se vraceli k Feuerbachovi, aby - nyní opačně - Feuerbachem kritizovali Marxe. Tak se zvolna ukazuje, že prvky, které Marx na Feuerbachovi pominul, mohou sloužit jako korektiv k totalitnímu a ve stále větší míře technokratickému marxismu. Feuerbach například na rozdíl od Marxe bral mnohem více v potaz síly vymykající se lidskému rozumu: srdce, fantazii, lásku. Mnohem silněji než Marx Feuerbach zdůrazňoval smyslovost a tělesnost člověka, význam lidského Ty a lidského soubytí, které považoval za nutné předpoklady pro vznik nové společnosti a nové svobody. Pozitivně hodnotil mimolidskou přírodu, která je pro Marxe jen objektem lidského ovládání a materiálem vhodným ke společenské práci. Příroda a svoboda nejsou ve Feuerbachově pojetí protiklady, naopak se zdůrazňuje lidská i přírodní schopnost nacházet smír. Zkrátka a dobře, Feuerbachova filosofie nás upomíná, abychom nepřeceňovali možnosti technologické společnosti, neoddělovali od sebe politiku a přírodu, morálku a přírodu, vystříhali se utilitarismu přepjaté praxe a neničili přirozené základy života člověka i lidské společnosti.

Marxistickou tezi o vládě svobodného člověka kriticky rozvíjí rovněž filosofie Herberta Marcuseho. Právě Marcuse kritizuje marxistický pojem vlády a svobody, neboť se domnívá, že tento pojem naprosto nevyhovuje změněným ekonomickým podmínkám, proměněným výrobním silám a pokročilé technologické dokonalosti. Následně poukazuje na to, že Marxova utopie „všestranného individua“ je nedostatečná: „Bez ohledu na to, jakou činnost si „všestranné individuum“ zvolí, vždy se jedná o činnost, která automaticky postrádá kvalitu svobody, jakmile je vykonávána „en masse“, což se většinou děje; vždyť i autentická socialistická společnost dědí po pokročilém kapitalismu jeho růst obyvatelstva i masovou základnu. Raný Marxův příklad svobodných individuí, která si mohou vybírat mezi tím, zda budou rybařit, lovit nebo kritizovat atd., měl od samého počátku žertovně ironický nádech, což ukazuje na skutečnost, že je vyloučené předjímat formy, v nichž osvobození lidé mohou využít vlastní svobody. Trapně směšný charakter tohoto příkladu současně odráží zastaralost celé vize, kterážto pochází z dávno překonané fáze rozvoje výrobních sil. Pozdější Marxova koncepce již bere ohled na trvající rozdělení mezi říší nutnosti a říší svobody, mezi prací a zahálkou, a to nejen vzhledem k době, ale i ke skutečnosti, že jeden a týž subjekt vede v každé z těchto říší jiný život. V souladu s touto Marxovou koncepcí by se v socialismu říše nutnosti natolik rozšířila, že skutečná svoboda by vládla pouze mimo oblast společensky nutné práce. Marx zavrhuje představu, že práce se v budoucnu stane hrou. Třebaže progresivní zkracování pracovního dne povede k tomu, že se zmenší odcizení, pracovní den přesto zůstane dnem nesvobody, racionálním, ale přece jen nesvobodným dnem.“

Proti této Marxově koncepci staví Marcuse koncepci vlastní, v níž svoboda proniká do říše nutnosti: Marcuseho úvaha směřuje k poznatku, že svoboda je možná i uvnitř říše nutnosti. Proč by kvantitativní snížení nutné práce nemohlo vést ke kvalitativně nové svobodě? Proč by nemohlo dojít ke kvalitativní přeměně lidské práce, jestliže bychom odstranili veškeré formy odcizeného, vykořisťujícího pracovního výdělku? Co je třeba provést, abychom mohli takovou společnost vybudovat? Marcuse se domnívá, že jediným, ale zato nutným předpokladem je nový typ člověka, „který disponuje jak jinou senzibilitou, tak jiným vědomím: člověk, který mluví jiným jazykem, používá jiné výrazové formy, řídí se jinými impulsy; člověk, který vystavěl hráz proti krutosti, brutalitě a nenávisti. Tato pudová transformace je proveditelná pouze tehdy, pronikne-li do společenské dělby práce, do samotných výrobních vztahů. Muže i ženy budou tyto vztahy utvářet u vědomí, že jednají lidsky a smysluplně a že se nemusejí stydět; neboť ,dosažení svobody se pozná podle toho, že se člověk za sebe nestydí‘. Fantazie těchto mužů a žen bude utvářet rozum, který povede k tomu, že se výrobní proces stane procesem tvůrčím“.

Marcuseho novým heslem je jiná senzibilita, „nová senzibilita“; jí se zaštiťuje, kdykoli pranýřuje odcizení, k němuž dochází v kapitalistických výrobních vztazích, ale i tehdy, mluví-li o formách odcizení uvnitř zkostnatělého a vyžilého marxismu státně komunistické provenience. Tato „nová senzibilita“ přitom nemá nic společného s návratem k privátně občanské niternosti, nýbrž jedná se o politický faktor, o vítězství pudu života nad agresivitou a vinou. Tímto způsobem by mohla vzniknout jiná věda, jiná technika, která by si pohrávala s možnostmi a skutečnostmi nikoli proto, aby člověka ničila, nýbrž aby jej chránila, a tak zvyšovala kvalitu života. Technika by se prostoupila s uměním, přičemž by se vyvinul nový princip reality, nový „estetický étos“.

Estetický étos, „estetika“ - to je další Marcuseho klíčové slovo a ani v jeho případě nemá nic společného s „krásným zdáním“, jímž se vyznačuje měšťanské umění. Estetika v tomto emancipačním pojetí spíše charakterizuje kvalitu tvůrčích procesů ve svobodném světě. Taková estetika (estetický = týkající se smyslů nebo umění) v kontextu nové senzibility není oddělena od praxe, nýbrž ji zakládá: „Vzniká proti násilí a vykořisťování, v boji za zcela nové způsoby a formy života; implikuje negaci celého establishmentu, jeho morálky a kultury, ale i právo vytvořit společnost, která skutečně odstraní bídu a nouzi a učiní ze smyslovosti, hry a zahálky existenční formy, a tudíž samu formu společnosti.“ Jako možná forma svobodné společnosti se estetično jeví tam, kde „se nenávist mládeže proměňuje ve smích a zpěv a kde barikády splývají s tanečním parketem a milostné hrátky s hrdinstvím. Obdobným způsobem mládež napadala esprit cle sérieux i v někdejším socialistickém táboře: minisukně proti aparátčíkům, Rock'n Roll proti sovětskému realismu. V této souvislosti se objevují nové otázky: jak se to má s přesvědčením, že socialistická společnost dokáže být lehkonohá a hravá, že tyto kvality jsou podstatnými složkami svobody; jak je to s důvěrou v racionalitu fantazie, s požadavkem nové morálky a kultury - ohlašuje se v tomto velkém anti-autoritativním rebelství opravdu radikální změna, jsou tito rebelanti, kteří se tváří být jejími nositeli, vskutku schopni uvažovat o socialismu tak, aby se jejich představa kvalitativně lišila od představ etablovaných společností? Obsahuje estetická dimenze něco, co je zásadním způsobem příbuzné se svobodou, a to nejen v její sublimované kulturní (umělecké) podobě, ale i v nesublimované politické podobě, tak aby se z estetiky stala společenská produktivní síla, faktor výrobní techniky, horizont, na jehož pozadí by se rozvíjely materiální a duchovní potřeby?“

Otázka, kterou si Marcuse položil již v roce 1969, je dnes čím dál aktuálnější. Dnes víc než kdykoli dříve cítíme, jak moc potřebujeme novou morálku a kulturu. Stále častěji se objevují - dokonce i politicky organizovaní - nositelé změn, kteří reprezentují hodnoty kvalitativně odlišné od hodnot, které vyznává etablovaná společnost. Herbert Marcuse, který si díky svému neortodoxnímu, politicky estetickému marxismu na konci šedesátých let vysloužil pojmenování „otec nové levice“, se v osmdesátých letech, tedy posmrtně, stal otcem nových „alternativních proudů“, které se usilovně snažily přenést do alternativní praxe změnu hodnot, kterou sám Marcuse požadoval. Rád bych nyní obrátil Vaši pozornost na tuto naději, na možnosti nové praxe a na touhu po „nebi na zemi“, kterou tato alternativní hnutí vyjadřují. Vždyť právě všechna ta „zelená“ a „barevná“ seskupení nám ukázala, že je možný „alternativní“, „jinak utvářený“ život.

 

 

Myšlenkové směry jako agenti cestovní kanceláře „K lepším zítřkům“

 

V souvislosti s „alternativami“ je třeba odpovědět na tři otázky: Odkud se berou? O co usilují? Kam vedou?

a) Odkud se alternativy berou? Zelená jako barva přírody, života, naděje, budoucnosti; barevná jako spojení veškerých barevných skupin a seskupení: alternativní skupiny se na rozdíl od APO (mimoparlamentní opozice) šedesátých let neomezují pouze na studenty a intelektuály, ani na excentrické jedince a radikální aktivisty; tyto skupiny dnes již vystupují jako širší masová hnutí s nezanedbatelným politickým vlivem.

Nové otázky a požadavky se nezrodily na marginální „alternativní scéně“, ale uvnitř naší společnosti (a v neposlední řadě mezi obstojně prosperujícími a dobře situovanými občany); tudíž bychom se k nim měli stavět odpovědně nejen my, ale především vládnoucí vrstvy. Nadto je třeba brát v potaz historické souvislosti. Jak ukázal giessenský sociolog Michael Lukas Moeller ve své studii o „Svépomocných skupinách“, dnešní alternativní hnutí vyrůstají z toho, co v 60. letech vydobylo šest velkých sociálních hnutí v Americe a v Evropě: hnutí za občanská práva (rovnoprávnost všech občanů), hnutí za blahobyt (kritika znesvobozujících sociálních institucí), protiválečné hnutí (požadavek nové, mírovější mezinárodní politiky); poté ženské hnutí (proti nadvládě mužů, pro nové ženské sebepojetí), hnutí na ochranu spotřebitelů a hnutí za ochranu životního prostředí, k němuž se připojuje překvapivý nárůst psychologicko-terapeutických hnutí.

Dnešní alternativní skupiny nesjednocuje na rozdíl od marxismu (a římského katolicismu) dogmaticky jednotná ideologie, neproniknutelná organizace, ani neomylný politický (nebo duchovní) „vůdce“. Často se přehlíží, že tato nová seskupení, ač mohou působit bezradně až odevzdaně, přebírají z minulých epoch dvojí touhu: touhu (politicko-revolučního humanismu) zásadním způsobem změnit stávající poměry; ale i touhu (technologicky evolučního humanismu) uskutečňovat to, po čem touží: pak zabraňují teroru a bojují za bezvýhradně pluralistické svobodné uspořádání, které se nevyhýbá problémům a současně nikoho nenutí, aby opustil vlastní přesvědčení.

Toto alternativní hnutí, které, aniž si toho veřejnost všimla (ta se v té době zabývala především militantním terorismem), pokračovalo ve šlépějích mládežnických a studentských rebelií z konce šedesátých a počátku sedmdesátých let, si udržovalo rovnoměrný odstup jak od reálně existujícího socialismu, tak od reálně existujícího kapitalismu. Máme před sebou mnohovrstevné hnutí, v němž se zvláštním způsobem snoubí marxistická kritika společnosti, ekologické myšlení celku, křesťanské naděje a alternativní styl života. To znamená: o tom, že i v tomto hnutí jde o „nebe na zemi“, nemůže být sporu; a ač je i zde podle všeho přítomna „touha vytvořit ráj“, není důvod s tímto hnutím nakládat jako s hnutím náboženským.

b) O co usilují alternativy? Dokonce i lidé, kteří se k celému tomuto hnutí stavějí skepticky až odmítavě, občas zapochybují, zda smysl života skutečně spočívá v tom, neustále se pachtit za penězi a kariérou a ve zbytku času se nevázaně bavit a užívat si. To jiní si splní sen o prostém a spokojeném životě, o němž si ostatní mohou nechat jen zdát: „vyvážou“ se z „věcných závazků“ vysoce průmyslové a specializované společnosti, vystoupí z ďábelského kruhu průmyslové výroby a konzumu a v malých skupinkách se vydají hledat ztracenou identitu a solidaritu, hřejivé teplo, blízkost, cit, štěstí.

Všechny je spojuje, jak si správně povšimla Claudia Mastová ve své knize „Cesta do ráje?“, nelibost ze současné společnosti a z jejích demokratických pseudoreprezentantů, starost o budoucnost a snaha nalézt alternativní životní cíle, formy a styly, které by se jasně odlišovaly od těch současných. Jedni nalézají, s větším či menším úspěchem, alternativu v životě na venkově, na ekologicky spravovaných statcích, kde se věnují řemeslům (hrnčířství, tkalcovství, stolařství, zahradnictví), nebo hledají sami sebe (semináře, tréninky sebeprožívání, práce s dětmi, výchova). Jiní se pokoušejí o jakýs takýs alternativní život ve městě: východisko ze studené společnosti, která na jejich problémy neslyší, nacházejí v organizacích, kde se ženy, nezaměstnaní a psychicky narušení jedinci učí, jak si pomoci; v práci v mediích (v novinách, divadle a u filmu); v malých živnostech, jako jsou alternativní knihkupectví, krámky se zdravotně nezávadnými potravinami, restauracemi; v intenzivní práci v městských čtvrtích, v obchodech pro děti, v centrech pro mládež, v meditačních centrech. Těchto skupin je tolik, že je jenom stěží lze důkladně popsat. Důležité zde nejsou extrémy, nýbrž latentní sympatie, u nichž nám kategorie pravice a levice už příliš nepomohou.

Tato hnutí, která se nevyskytují pouze v německé jazykové oblasti, ale i v Holandsku, Francii, Itálii, Spojených státech a jinde, jsou nesena skepsí, ba obavami z všeovládající velké technologie a technokracie, touhou po malých a jemných technologiích; pocitem bezmoci, rezignace a strachem z budoucnosti; nejistotou a ztrátou orientace především u mládeže a mladých lidí. Bohužel nemáme dostatečné množství spolehlivých údajů, které by mapovaly proměnu mladé generace. Se statistickou přesností naopak víme, že se - alespoň v Německu - lidé během posledních 25 let nevídaným způsobem odvracejí od církve; dogma, disciplína, církevní daň, hierarchie kroužící okolo vlastní instituce napomáhají tomu, že církev se zcela míjí s lidem (zvláště s mládeží), který ji tudíž nebere příliš vážně. Tento odvrat je jedním z důvodů, proč mladá generace trpí nedostatkem smyslu a vznáší se v hodnotovém vakuu! U lidí mladších třiceti let klesl za posledních 25 let počet protestantů, kteří chodí pravidelně do kostela, ze 13 na 2 procenta, u katolíků jsou čísla ještě více alarmující, jejich počet klesl z 59 na 14 procent. Poprvé tak u nás vyrůstá generace, která je církevní socializací prakticky nedotčena a Otčenáš a desatero přikázání zná pouze z doslechu.

Mnozí kulturní kritikové se domnívají, že hodnotové a orientační vakuum, za něž je církev zásadním způsobem spoluodpovědná, je jednou z příčin současné společenské krize. Otázka smyslu zůstává nezodpovězena, dříve samozřejmé normy působí nepřesvědčivě, metafyzické vzorce, které vysvětlují svět i člověka, vypadají opotřebovaně a končí v koši a „transcendující bytost slábne“ (Ernst Bloch): všechny tyto skutečnosti nutně vedou k tomu, že lidé absolutizují život, který vedou tady a teď. A aby v tomto „jediném“ životě nic nepropásli, vrhají se po hlavě do každé životní příležitosti, využívají každé nabídky, která se jim naskytne. Důsledkem je „hedonismus“ jako ideologie nabádající lidi k tomu, aby si neodkladně užívali života, „konzumismus“ jako ideologie, jejímž heslem je dopřávat si všech výdobytků společnosti nadprodukce, fetišizace objektového a zbožního světa, jež vyrůstá z egocentrického uspokojování vlastních žádostí. Odvrácenou stranou těchto jevů je nezřídka nesmyslná, nenávistná agresivita, která se vynoří okamžitě, nelze-li potřeby uspokojit, není-li žádost naplněna, ukáže-li se, že život není tak snadný, jak se zdálo, a svět mnohem méně přístupný, než jsme se domnívali.

To však současně znamená, že religiozita zproštěná církevních, dogmatických, institucionálních závazků nezaniká, nerozpouští se v nicotě, nýbrž bere na sebe kabát nových hodnot života žitého tady a teď, z nichž se stávají kvazináboženské hodnoty světského kvazináboženství buď občanského, anebo alternativně protiobčanského střihu. Jinak řečeno: volně se vznášející „povalečská“ religiozita mnohých vykořeněných lidí (zvláště mládeže) našla útočiště někde jinde. V naší společnosti, a na to bychom neměli zapomínat, v náboženství pokroku a blahobytu, se tato religiozita v nemalé míře přemístila k oněm „bohům“, kterým se v Americe zkráceně říká „Sex, Car and Career“ (sex, auto a kariéra), nejsvětější Trojice pro přizpůsobivé. Ač to z pohledu veřejnosti může vypadat jinak, mládež ve většině případů není alternativní, nýbrž žije běžným, nenápadným, to jest „přizpůsobeným“ stylem života, naprosto loajálním k práci, rodině, oddílu nebo klubu. Mnoho takto přizpůsobených občanů, více či méně vzdělaných, se nezajímá o „metafyzické“ otázky, ale praktikuje „normální“ styl života, a to střízlivě, nenápadně a v úctě k hodnotám, které jsou v souladu s tím, kolik si vydělají. Proč bychom se nad tím měli pozastavovat, vždyť současná úroveň blahobytu většiny lidí v západních průmyslových zemích je z dějinného pohledu výjimečný jev, který by nebyl možný bez proměny podmínek světového hospodářství, k níž došlo po druhé světové válce: tato proměna přinesla technologické inovace, nebývalý rozvoj obchodu, kapitálového trhu a dělby práce, to vše v celosvětovém měřítku. V důsledku toho se zvedla produktivita, mnohonásobně se zvýšily příjmy výrobců a vzrostl blahobyt. Můžeme se pak divit tomu, že mnozí z těch, kteří se od rána do večera dřou, aby se udrželi nad vodu, nemá pro cíle alternativního hnutí pranic pochopení. Nikdo totiž neví, jak dlouho se nám takhle povede...

Právě zde přicházejí alternativní hnutí se svými nabídkami smyslu, neboť jsou rovněž schopna vstřebat velké množství dosud „nezadané“ religiozity. Náboženské otázky zde rozhodně nepřicházejí zkrátka, to jest náboženské v nejširším slova smyslu. Spolu s Michaelem Mildenbergerem je možné rozlišit tři tendence, které mají sice odlišné cíle, ale o jejich dosažení tato hnutí bojují s vpravdě náboženským zápalem: jde o tendence „politicko-ideologické, ekologicko-reformní a nábožensko-transcendentní“. Do posledně zmiňované skupiny přitom spadá řada hnutí, počínaje konzervativně pietistickými biblickými kroužky, přes farní kroužky a studentské obce až po stoupence nových náboženských hnutí, inspirovaných japonským zen-buddhismem a zvláště indickou duchovností. „Ale proč bych,“ prohlásila v našem kompaktním semináři ,Spása z Indie‛ o ,nových náboženských hnutích na Západě‛ studentka, která strávila jistou dobu v jednom indickém ášramu, „proč bych, když mi jde o absolutno a vše ostatní pokládám za druhořadé, nemohla vyrazit tam, kde mám šanci je najít?“ Dříve by takoví lidé našli útočiště v církvích a v řádových společenstvích...

Právě tento příklad jasně ukazuje, že zde nejde ani tak o kvantitu, tedy o počet lidí, kteří se hlásí k alternativnímu hnutí, ale o kvalitu lidí, jimž zjevně jde o jiný hodnotový systém, o jiné hodnotové měřítko. Na rozdíl od skupin etablovaných a přizpůsobených lidí se náboženské i nenáboženské skupiny shodují přinejmenším v tom, že slovo „alternativní“ - řečeno „alternativním žargonem“ - znamená, že se člověk „každý den rozhoduje, zda souhlasí nebo nesouhlasí se stávajícím hodnotovým systémem“: „utváří nová měřítka a způsoby chování, zavrhuje šílenství a slaboduchost politiky a hlásí se ke smysluplné ekologicko-společenské činnosti. Ať už jsou tyto cesty různě klikaté..., očekává se, že na konci každé z nich je nový věk, a tito lidé hledají - v sobě i v druhých - člověka, „jinak zrozeného“ (doslovný překlad slova „alternativní“).“

Máme tak před sebou dva hodnotové systémy, které jsou natolik protikladné, že mezi nimi není ani jeden styčný bod: jeden systém považuje za hodnotu, kterou je třeba uchovat, vysoce specializovanou průmyslovou kulturu založenou na principu dělby práce, poněvadž pouze ona je schopna spravedlivě docílit společenské rovnováhy (ještě nikdy se nevedlo tak dobře tolika lidem současně). Druhý systém prohlédl, že právě tato společnost uměle vytváří nové závazky, skrývá v sobě neslýchaný destruktivní potenciál a je náchylná k poruchám a k nespravedlnostem, tudíž pokládá za základní hodnotu kulturu k té první protikladnou. To nás přivádí ke třetí otázce:

c) Kam vedou alternativy? Jinak řečeno: Mají alternativy vzhledem k uvedeným imanentním, strukturním rozporům vůbec budoucnost? Poté co tolik nových hnutí a iniciativ zaniklo, je tato otázka na místě. Neperspektivní jsou bezpochyby mnohé městské i venkovské excentrické experimenty, které již zanikly nebo v dohledné době zaniknou, protože základem těchto experimentů není řádná, kriticky diferencující kritika společnosti, ale spíše romanticky zpátečnický protest a antiinstitucionální rozmar. Budoucnost naproti tomu patří novému vědomí a novým hodnotám, které již nyní zvolna začínají určovat naši společnost:

□ důraz na největší výkon a odcizení jsou vystřídány kreativitou a sebeuskutečněním,

□ emocionální sterilitu nahrazuje důraz na city a pocity, heteronomii střídá autonomie,

□ místo anonymity se akcentuje lidské teplo a něžnost,

□ od účelové racionality se přechází ke smyslům, k přirozenosti, ke spontaneitě,

□ vypočítavou inteligenci a kompetenci nahrazuje schopnost sociální vnímavosti a citlivost na změny potřeb a hodnotových priorit.

Alternativní myšlení dalece přesahuje rámec alternativních organizací; zvolna se objevují nové odpovědi, nové formy činnosti, sdružování a solidarity. To, co se zde ohlašuje, zpochybňuje nadvládu materiálních hodnotových měřítek. Objevují se příznaky postmateriální životní orientace: „V alternativním hnutí se zračí rozchod s fiktivní představou, že člověk usiluje pouze o hmotné statky: že k tomu, aby se cítil šťastný a spokojený, jej stačí hmotně zaopatřit. Člověka dnes spíše zajímá otázka: Jdu, totiž jdeme po správné cestě? Je totiž stále těžší najít na tuto otázku rozumnou odpověď.“ (C. Mastová) Snad nám zde pomůže teologičtěji zaměřená analýza.

Hans Küng: Věčný život, 2006